Wie ein langer Schatten folgt dem Zweiten Vatikanischen Konzil beinahe vom Tag seiner ersten Ankündigung an ein "Antikonzil". So bezeichnete schon vor einem Vierteljahrhundert der Bologneser Kirchenhistoriker Daniele Menozzi die "Positionen ausdrücklicher und offener Ablehnung" der Kirchenversammlung, manifestiert in einem "Spektrum von Gruppen, Geistesströmungen, politischen und religiösen Bewegungen und Zeitschriften, die in ihrer Gesamtheit noch kaum untersucht worden sind"(1). Letzteres gilt noch immer, wobei festzustellen ist, daß viele der seinerzeit benannten Gruppierungen inzwischen nur noch historisches Interesse haben. Aufs ganze gesehen gibt es aber immer noch genügend antikonziliare Stimmen; sie scheinen sogar zuzunehmen, wenigstens an Lautstärke.
Die Strategien des "Antikonzils"
Gemeinsam ist allen diesen Gruppierungen die Stigmatisierung der Beschlüsse des Zweiten Vatikanums insgesamt oder in wesentlichen Teilen als häretisch. Die Ablehnung läßt aber verschiedene Intensitätsgrade erkennen. Am radikalsten ist die Position der sogenannten Sedisvakantisten: Weil sich der Papst als oberster Inhaber der Leitungs- und Lehrgewalt der römisch-katholischen Kirche die Konzilsdoktrin zu eigen gemacht habe, sei er zum Irrlehrer geworden und habe als solcher entsprechend der bereits im Mittelalter entwickelten Lehre von der automatischen Absetzung des häretischen Papstes ("papa a fide devius") sein Amt verloren. Infolgedessen gibt es seit dem Tod von Pius XII. (1958) kein legitimes Kirchenoberhaupt mehr. Damit ist jede Gesprächsmöglichkeit von vornherein ausgeschlossen.
Weniger rigoros in der Form ist die Überzeugung, die Konzilsdekrete seien zwar wenigstens partiell wahrheitswidrig und unkatholisch, doch habe niemand die Pflicht, auf ihnen zu bestehen. Die Kirchenversammlung von 1962 bis 1965 habe nämlich kein einziges Dogma gelehrt, sondern sei ein lediglich pastorales Gremium gewesen, etwas übertreibend ausgedrückt: ein unverbindliches Treffen älterer Herren zwecks Beratung der seelsorglichen Verhaltensweisen in der Gegenwart, die sich dann leider in die Gefilde der Lehre verirrt und dort tragischerweise geirrt haben. Ein Kontakt mit den dennoch auf den Beratungsresultaten beharrenden heutigen Päpsten und Bischöfen sei infolgedessen an sich denkbar. Er könne freilich kein wirklicher, d.h. symmetrischer Dialog sein, denn selbstverständlich müßten sie sich entschieden und ausdrücklich von den Konzilstexten distanzieren, die nicht glaubenskonform seien.
Die Priesterbruderschaft St. Pius X. vertritt diese Position. Bereits vor zehn Jahren hielt Franz Schmidberger, der deutsche Distriktsobere der Bruderschaft, in Mainz vor der Bewegung "actio spes unica" einen Vortrag mit dem Titel "Die Zeitbomben des Zweiten Vatikanischen Konzils", der seitdem mehrfach bearbeitet und aktualisiert wurde, zuletzt 2008(2). Ungeachtet der Zulassung der "überlieferten heiligen Messe" durch das "sehr mangelhafte" Motu proprio "Summorum Pontificum" Benedikts XVI. vom 7. Juli 2007 bleibe "die Frage nach dem Geist und den Texten des II. Vatikanums": "Kann man nach Abweisung des zerstörerischen Konzilsgeistes die Texte selbst annehmen, indem man ihnen eine katholische Interpretation gibt?" Die Antwort: "Man kann es und man muß es, wobei allerdings die 1000-jährige Tradition der Kirche das Sieb ist, das Kriterium darstellt, an dem sich die einzelnen Texte messen lassen müssen."
Schmidberger unterscheidet drei Klassen von Texten: traditionskonforme, zweideutige und traditionswidrige Texte. Diese allerdings machen die Sache höchst schwierig. Das Konzil, "das größte Unglück des vergangenen Jahrhunderts", hat die "gesamte Mentalität der Moderne, der Liberalität, der permissiven Moral" in "den inneren Kirchenraum" aufgenommen. Näherhin hat es drei Sünden begangen, deren erste "in der Unterlassung des eindeutigen Herausstellens der Wahrheit und der Verurteilung des Irrtums" liegt, "also ein reines Pastoralkonzil veranstalten zu wollen"(3). Die beiden anderen Sünden sind Zweideutigkeit und Aussagen "am Rand der Häresie".
Der Vortrag Schmidbergers ist nicht eben ein Muster an Klarheit. Doch scheint daraus hervorzugehen, daß man das "Unglück" Konzil beheben könne, wenn man seinen pastoralen Charakter zugunsten der reinen Lehre im Licht der Tradition beseitigt. Dogmatik und Pastoral werden damit in einen scharfen Gegensatz gesetzt. Vielen scheint hier dennoch ein Ausweg aus der Krise zu liegen, in die die Vorgänge um die Piusbruderschaft die Kirche gestürzt haben. Die nachfolgenden Überlegungen befassen sich mit der Frage nach der Relevanz dieser Unterscheidung und mit dem Begriff der Tradition als Kriterium für die Legitimität der Konzilsaussagen sowie mit dem daraus resultierenden Geltungsanspruch des Zweiten Vatikanischen Konzils.
Die Antwort soll auf dem Weg über zwei andere Fragen erfolgen: Die erste ist historischer Natur und beschäftigt sich wenigstens skizzenhaft mit dem eigentümlichen Charakter dieses Ereignisses unter eigener Berücksichtigung seines dogmatischen Ertrages. Die andere untersucht systematisch die Bedeutung der Termini "pastoral" und "dogmatisch" in dessen Kontext. Im letzten Abschnitt kann schließlich die Antwort auf die Titelfrage gegeben werden.
Der Charakter des Zweiten Vatikanischen Konzils
Die 20 in der offiziellen katholischen Liste geführten Ökumenischen Vorgängerkonzilien unterscheiden sich gewiß in vielerlei Hinsicht untereinander, doch kommen sie darin überein, daß sie allesamt einberufen worden waren, um in einem genau umrissenen doktrinalen oder disziplinarischen Streit die Position der Kirche zu bestimmen. Sie hatten also von vornherein eine definitorische Zielsetzung: Sie sollten zwischen der katholischen Lehr- oder Lebensweisung und nichtkatholischen Theorien eine Grenzziehung vornehmen (das bedeutet wörtlich "definire"). Sie taten das stets unter zwei Rahmenbedingungen: Die Stellungnahme sollte zum einen auf dem Boden der kirchlichen Lehrüberlieferung, also der Tradition, verbindlich, also mit dogmatischer Verpflichtung, erfolgen; zum anderen sollte sie das geistliche Leben der Kirchenglieder formen und festigen, mithin pastoral sein.
Man sieht das sehr schön an der Christologie des Konzils von Chalkedon (451). Mit dem doppelten "homoousios" - "wesensgleich" ist Jesus dem Vater und auch uns Menschen - grenzten die Bischöfe die Extrempositionen sowohl des Nestorianismus wie des Monophysitismus als nicht schriftentsprechend aus. Aber schon im Jahrhundert zuvor hatten die Arianer gegen diesen griechischen Begriff polemisiert, weil er nicht traditionskonform, nicht biblisch sei. Die Konzilsväter waren im übrigen darauf bedacht, eine Sprache zu wählen, die nicht "aristotelice", sondern "piscatorie", nicht philosophisch ("aristotelisch" als Inbegriff der Philosophie), sondern allgemeinverständlich (für die "Fischer" als Inbegriff der einfachen Gläubigen) sein wollte. Ob es ihnen wirklich gelang, darüber darf man rechten, über ihre ehrliche Intention nicht(4). Die damaligen Konzilsväter hätten jedenfalls nie verstanden, wie man dogmatisch und pastoral als Gegenbegriffe verwenden kann.
Diese allgemeinen Feststellungen treffen besonders für das Tridentinum und das Erste Vatikanum zu, die natürlichen Paradigmen für das Konzilsverständnis um 1960. Immer ging es um konzise Zurückweisung: im ersten Fall der reformatorischen "Neuerer" - eine in sich traditionsverhaftete Aufgabenstellung; im zweiten um die Festigung der Glaubens- und Verfassungsstrukturen gegenüber modernistischen Aufweichungen - nochmals eine dezidiert traditionsverpflichtete Zielrichtung. Sie waren daher dogmatische Ereignisse par excellence. Vom Mittel des Bannspruchs (Anathema) wurde reichlich Gebrauch gemacht. Zwei Doktrinen stehen sich gegenüber, deren eine als irrig und glaubenswidrig stigmatisiert, deren Gegenteil als orthodox verteidigt werden mußte: "Si quis aliter dixerit, anathema sit." ("Wer etwas anderes sagt, der sei mit dem Bann belegt").
Das 21. Ökumenische Konzil hingegen sah sich mit vollkommen anderen, viel radikaleren und grundlegenderen Problemen konfrontiert. Die auf viele Erfahrungen eines langen Lebens gestützte Vision von Papst Johannes XXIII., einst Kirchengeschichtslehrer, sah die Kirche vor allem in einem bedrohlichen Abstand zur zeitgenössischen Lebenswelt. Die früheren Kirchenversammlungen bewegten sich ganz selbstverständlich im philosophischen und kulturellen Umfeld ihrer Zeit. Der Abstand zwischen Aristoteles und den Fischern war so astronomisch nicht. Im ersten Jahrtausend hatte sich das Christentum offenbar relativ mühelos erst mit dem griechischen, dann mit dem germanischen Denken amalgamiert, ohne seine Substanz zu verlieren(5). Seit dem Beginn der Neuzeit gelang das immer weniger. Das Konzil von Trient ging nicht mehr wirklich auf die echten Desiderate der Reformation ein; die Bischöfe des Ersten Vatikanischen Konzils waren von panischer Angst vor dem Gespenst der Neuzeit geschüttelt, das sich ihnen im Gewand der Revolution von 1789 zeigte. Es bekam von den Päpsten der Zeit den Namen "Modernismus" und wurde zum Synonym für alle nur denkbaren geistigen und sittlichen Übel, an denen die Gläubigen zu ersticken drohten(6).
Ihm setzten sie die in ihrer Sicht unveränderliche und daher auch unveränderbare Tradition entgegen. Nur hatten sich die Konnotationen gegenüber der Alten Kirche verändert. Verstand man unter dem Begriff ehedem einen Lebensvorgang, durch den die "tradita", die Inhalte der Überlieferung, in eine Art chemische Reaktion mit der aktuellen Kultur und Lebenswelt gebracht wurden, so wurde in der Neuzeit beides identifiziert. Das "traditum" war schon die "traditio" und konnte also nur plan rezipiert oder verworfen werden. Eine dialogische Auseinandersetzung erschien unerlaubt. Was aber als "traditum/traditio" zu gelten hatte, bestimmte schlußendlich und absolut verbindlich das Lehramt. Seine Aufgabe war die dogmatisch- doktrinäre "determinatio fidei". War diese Glaubensfestlegung einmal getroffen, erstarrte die Tradition wie erkaltete Lava. Sie ist nicht mehr Weg, sondern selbstzweckliches Ziel. Diese Sicht spricht auch aus der "Grundsatzerklärung" Marcel Lefebvres vom 21. November 1974(7), einem Basisdokument der Piusbruderschaft.
Johannes XXIII. hingegen sah, daß die antimodernistischen Antidota nicht wirkten: Aus den Gläubigen wurden mehr und mehr Ungläubige, jedenfalls in dem Sinn, daß die "Fischer" nicht mehr imstande waren zu sehen, was die modernen "Aristotelesse" an Richtigem und Wahren im Angebot hatten. Zwischen dem Lebensanspruch des Glaubens und der Lebenswelt der glaubensbereiten Menschen tat sich eine Kluft auf, die kaum noch überbrückbar zu sein schien. Aber während seine Vorgänger das als Symptome einer Krankheit deuteten, interpretierte er die "Zeichen der Zeit" - der Begriff, bereits in der Einberufungsbulle gebraucht(8), wird später geradezu ein Kennwort des Konzils(9) - als einen geistlichen An- und Aufruf für die Kirche. Die Antwort kann dann nicht Konfrontation, sondern muß Begegnung sein(10).
Die ekklesialen "Unglückspropheten", die der Papst in der berühmten Ansprache zur Konzilseröffnung 1962 apostrophierte, verdeckten alle pfingstlichen Elemente, die er erschaute und die er den Menschen vermitteln wollte. Wie kann die Kirche auf die Zeitgenossen anziehend wirken, wie kann sie auftragsgemäß missionarisch agieren? Das war die eigentliche Frage, vor die Johannes XXIII. das Konzil stellte. Sie war ganz sicher mit pastoraler Abzweckung gestellt, aber sie hatte sich aus dogmatischen Gründen gestellt. Es geht um die Praxis des Glaubens, aber dafür mußte man erheben, was zu glauben ist. Das war aus der Überlieferung, der ganzen und vollständigen Überlieferung, zu eruieren.
Wie die Kirchenversammlung die päpstliche Frage beantwortet hat, ist bekannt und braucht an dieser Stelle nicht noch einmal dargestellt zu werden. Es ist sich im wesentlichen seiner pastoralen Aufgabe bewußt geworden, wie nachdrücklich die Vorworte zu den wichtigsten Dokumenten beweisen(11). Einige wenige Kernpunkte müssen gleichwohl herausgearbeitet werden:
1. Das Konzil kann nicht wirklich gewürdigt werden, wenn man es nicht in erster Linie als ein religiös-spirituelles Geschehen versteht. Die schon lange in Gang befindliche, nach dem Zweiten Weltkrieg nur kurzzeitig sistierte Verweltlichung und Entkirchlichung in weiten Teilen der Catholica nahm ein immer schnelleres Tempo an(12). Johannes XXIII. und die Bischöfe wollten unter der Leitung des Heiligen Geistes, den sie täglich vor Beginn der Beratungen anriefen(13), gegen diesen Trend "den Weg zu jener Einheit des Menschengeschlechts" bereiten und festigen, "die das notwendige Fundament bildet für eine Verähnlichung der irdischen und der himmlischen Stadt, in der die Wahrheit herrscht, deren Gesetz die Liebe, deren Existenz aber die Ewigkeit ist"(14).
2. Dieses geistliche Ziel kann nur erreicht werden durch eine umfassende Kritik der bisherigen Befindlichkeit der Kirche in Richtung auf eine ehrliche Erneuerung der Theologie und eine entschiedene Neuformulierung des Traditionsgehaltes. Das Selbstverständnis der Kirche unter dem Einfluß der gegenreformatorisch-neuscholastischen Theologie hatte sich als fragwürdig erwiesen, die Ablehnung der neuzeitlichen philosophischen und naturwissenschaftlichen Einsichten und Erkenntnisse zu einer unheilvollen Entfremdung zwischen Kirche und Kultur geführt. Damit aber liefen viele pastorale Anstrengungen der Kirche ins Leere. Kirchenreform zeigte sich nun als doppelt-eines Bemühen: Sie mußte gleicherweise und gleichermaßen theologisch-dogmatisch und praktisch-pastoral erfolgen.
3. Das Konzil bediente sich zweier Wege oder Methoden, um seine Ziele durchzusetzen. Angesagt war einmal eine anthropologisch gewendete Theologie, die sich dem Menschen als ganzem und der ganzen Menschheit verpflichtet weiß. Ausgangspunkt war die alttestamentliche Lehre von der Gottebenbildlichkeit aller Menschen und die neutestamentliche Überzeugung vom allgemeinen Heilswillen Gottes. Auf dieser Basis konnten die Konzilsväter die Themen Ökumenismus, Religionsfreiheit, nichtchristliche Religionen, Weltzuwendung ("Gaudium et spes") behandeln - genau jene Themen, gegen die sich das "Antikonzil" später vehement artikulierte, weil es diese anthropologische Wende nie vollzogen hatte. Der andere Weg, die andere Methode bestand in einer konsequenten Rezeption jener Wende von einer metaphysisch-essentialistischen Lehrauffassung zu Geschichte und Geschichtlichkeit, die seit Maurice Blondels 1904 veröffentlichtem Schlüsselwerk "Historie et dogme" eingeleitet worden war(15). Auch dagegen muß sich die Polemik des "Antikonzils" richten, sah es doch darin den Sieg des Modernismus samt aller Irrlehren, die ihn gezeugt hatten.
4. Die Legitimität dieser Methoden war gesichert durch die Arbeit der Theologengenerationen zwischen den Weltkriegen des vergangenen Jahrhunderts. Stichworte müssen reichen: Ich erinnere an die patristische Bewegung mit der großartigen Manifestation in den "Sources chrétiennes", an die Bibelbewegung mit der Anwendung der historisch-kritischen Exegese, an die Wiederentdeckung der echten mittelalterlichen Scholastik, für die Martin Grabmann stehen mag, an die dogmengeschichtlichen Studien, die die gesamte Überlieferung über das Mittelalter hinaus studierte - Henri de Lubac SJ leuchtet an ihrer Spitze. Natürlich können wir die Liturgische und die Ökumenische Bewegung nicht vergessen. Wie die Schriften der Konzilsgegner belegen, haben sie diesen umfassenden Aufbruch nie rezipiert. Daher konnten sie die tatsächliche dogmatische Leistung des Zweiten Vatikanums nicht in den Blick bekommen.
Die dogmatische Leistung des Konzils
Begeben wir uns erst einmal in die Gefilde der Statistik: Wir können uns auf eine Übersicht stützen, die vor geraumer Zeit Jan van Laarhoven vorgelegt hat(16). Zweifellos hat das Zweite Vatikanum das umfangreichste Textcorpus produziert, nämlich 32 Prozent aller Texte der bisherigen 21 Ökumenischen Kirchenversammlungen. Trient bringt es nur auf 14,9 Prozent. Pastorale Fragen spielen auch dort eine Rolle - aber nur 7,6 Prozent des Textbestands sind ihnen gewidmet. Im Zweiten Vatikanum hingegen sind es 46 Prozent, also fast die Hälfte. Und wie steht es mit der Doktrin? Van Laarhoven zählt als Produkt aller Konzilien 8521 Druckzeilen mit dogmatischen Inhalten, davon im letzten Konzil 3148. Das sind 36,9 Prozent, also eine stattliche Zahl - mehr als ein Drittel aller dogmatisch relevanten Konzilsaussagen der bisherigen Geschichte! Allein von diesen Zahlen her muß man der Kirchenversammlung von 1962 bis 1965 beide Epitheta reservieren: Das Konzil war sowohl pastoral als auch dogmatisch.
Es war ebenso der Tradition verpflichtet. Die Hälfte aller je in Konzilien gelieferten Schrift-Referenzen findet sich im Zweiten Vatikanum. Bei patristischen Zitaten ist das Verhältnis 40 Prozent (die Vorgängerkonzilien) zu 60 Prozent (Zweites Vatikanum). Mittelalterliche Autoren kommen nur an 35 Stellen zu Wort; davon Thomas von Aquin allein 28mal(17).
Selbstverständlich sind nicht solche Zahlen entscheidend für ein Urteil, sondern die Leistung des Konzils. Ein Blick in die 16 Dokumente zeigt als erstes, daß dogmatische Elemente von erheblichem theologischem Gewicht in Verhandlungen und Ergebnissen zu registrieren sind. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu wollen, lassen sich nennen: bedeutende Klärungen im Bereich der Ekklesiologie (Wiedergewinnung des communio-Gedankens, Klärungen hinsichtlich des Bischofs- und Priesteramtes, Erneuerung des Ständigen Diakonates, Reflexionen über die Theologie des Laikates); Erweiterung des Offenbarungsverständnisses (Einführung des kommunikationstheoretischen Modells, Verhältnisbestimmungen von Inspiration, Tradition, Erkenntnisfortschritt im Glauben); Neuorientierung in der Theologie der Mission; anthropologisch-soteriologische Horizonterweiterung (Reflexionen über die nichtkatholischen Konfessionen und die nichtchristlichen Religionen, Bekenntnis zu wesentlichen Menschenrechten wie Religions- und Gewissensfreiheit); Einbeziehung der katholischen Soziallehre in die Materie des Glaubens durch theologische Erörterung der Prinzipien von Subsidiarität, Personalität und Solidarität.
Die eigentliche systematische Leistung der Konzilsväter besteht darin, daß sie die Einseitigkeiten und Engführungen der Neuscholastik und des sie übernehmenden Lehramtes der gegenreformatorischen Epoche aufbrachen durch ein entschiedenes Bekenntnis zur Gesamtüberlieferung der Kirche. Auch hier müssen als Beleg dieser Feststellung einige Beispiele reichen:
1. Der Absolutheitsanspruch des Katholizismus wird in Beziehung zu den Wahrheitsmomenten in den anderen christlichen Kirchengemeinschaften, die Vorrangstellung des Christentums gegenüber den nichtchristlichen Religionen durch Anerkennung "von alledem, was an diesen Religionen wahr und heilig ist"(18), geklärt.
2. Die katholische Lehramtstheologie wird komplettiert durch die Betonung des Vorrangs der Heiligen Schrift.
3. Der Jurisdiktions- und Lehrprimat des römischen Bischofs wird in Beziehung zur Höchstgewalt des gesamten Kollegiums der Bischöfe gesetzt.
4. Die wechselseitige Relativität der Bezeugungsinstanzen des Glaubens ("loci theologici") wird betont durch die Geltendmachung des Glaubenssinnes der Gläubigen ("sensus fidelium"; LG 12).
5. Die Organizität der kirchlichen Lehre wird erhoben durch die Lehre von der Rangordnung der Wahrheiten ("hierarchia veritatum"; UR 11).
Das sind ausgesprochen dogmatische Feststellungen, die nicht relativiert oder marginalisiert werden können durch den Hinweis auf den angeblichen Primat der Pastoral, den es sachlich wie quantitativ gar nicht gibt, oder durch die fehlende Qualität als formale Dogmen. Bereits hier ist zu konstatieren: Als oberstes Lehrund Leitungsorgan spricht sich ein Konzil, das in Gemeinschaft mit dem Papst steht, je und je verbindlich aus. Die dogmatischen Weisungen sind also grundsätzlich mit dem gleichen Ernst und der gleichen Annahmebereitschaft als verpflichtend zu übernehmen wie jene der Vorgängerkonzilien.
Das ist auch eigens und unmißverständlich auf dem Konzil festgestellt worden. In der 123. Generalkongregation am 16. November 1964 erfolgte eine offizielle Bekanntmachung des Generalsekretärs des Konzils, Erzbischof Pericle Felici, die ausdrücklich den Konzilsakten beigefügt wurde. Demnach gilt im Hinblick auf den lehramtlichen Charakter der Dokumente für alle katholischen Christen: Alles, was das Konzil vorlegt, "müssen alle und jeder der Christgläubigen als Lehre des obersten kirchlichen Lehramtes annehmen und festhalten entsprechend der Absicht der Heiligen Synode selbst, wie sie nach den Grundsätzen der theologischen Interpretation aus dem behandelten Gegenstand oder aus der Aussageweise sich ergibt"(19). Schließlich erklärte Paul VI. auf der letzten öffentlichen Sitzung der Versammlung am 7. Dezember 1965:
"Nun ist es hilfreich zu beachten, daß die Kirche durch ihr Lehramt, obwohl es kein Lehrkapitel mit außerordentlichen dogmatischen Sätzen definieren wollte, nichtsdestoweniger in sehr vielen Fragen mit Autorität ihre Lehre vorgelegt hat, an deren Norm heute ihr Gewissen auszurichten die Menschen gehalten sind."(20)
Wer also die "pastorale" Unverbindlichkeit des Zweiten Vatikanischen Konzils postuliert, stellt sich außerhalb des dem Lehramt geschuldeten Gehorsams. Er muß sich nach seiner katholischen Rechtgläubigkeit fragen lassen. Was diese zum Inhalt hat, ist abschließend zu erörtern - ganz im Sinn der zitierten Bekanntmachung.
Zuvor allerdings müssen wir zur Kenntnis nehmen, daß die Streitigkeiten um die richtige Hermeneutik des Zweiten Vatikanischen Konzils, die Erzbischof Felici anmahnte, wenigstens zum Teil durch dieses selbst veranlaßt wurden. Nicht nur, daß Konsenstexte, wie es Konzilsverlautbarungen allemal sind, immer Kompromißcharakter haben(21); die Geschichte des Konzils, vor allem unter Paul VI., hat es mit sich gebracht, daß bewußt Ambivalenzen in Kauf genommen wurden, um möglichst respektable Mehrheiten zu erzielen. So stehen etwa das kommunionale und das hierarchologische Kirchenbild unvermittelt nebeneinander; ist das Oberhoheitsverhältnis des Papstes allein und der Bischöfe mit dem Papst ungeklärt; ist die theologische Relation zwischen der römisch-katholischen Kirche und den anderen Konfessionen nicht sauber dargelegt.
Auch dies sind nur Beispiele. All das hat es mit sich gebracht, daß sehr divergente Positionen sich mit scheinbar gleichem Recht auf "das Konzil" als Eideshelfer berufen können. In Wahrheit bestanden freilich ziemlich klare Verhältnisse. Wie die Ergebnisse der Schlußabstimmungen zeigen, war die Minderheit in allen 16 Fällen sehr klein. Auch in den Generalkongregationen kam sie kaum über zehn Prozent der rund 3000 Konzilsväter hinaus. Wo der viel berufene "Geist des Konzils" zu suchen ist, kann keinem Zweifel unterliegen(22).
Pastorale und dogmatische Verbindlichkeit
Die Fragen, die uns beschäftigen, gehören systematisch in die Theologische Erkenntnislehre. Das Christentum weiß sich als Empfänger einer Offenbarung. "Gott hat in seiner Güte und Weisheit beschlossen, sich selbst zu offenbaren und das Geheimnis seines Willens kundzutun: daß die Menschen durch Christus, das fleischgewordene Wort, im Heiligen Geist Zugang zum Vater haben und teilhaftig werden der göttlichen Natur", so formuliert das Konzil die gemeinchristliche Überzeugung(23). Das Ziel dieser Selbstkundgabe ist das Heil aller Menschen. In kirchlicher Sprechweise: Sie ist durch und durch pastoral. Daraus folgt: Wo immer sich jemand im Dienst an der Offenbarung weiß, ist die "Hirtensorge" seine erste, oberste und unablösbare Verpflichtung. Dieser Begriff ist sozusagen der Oberbegriff für kirchliches Engagement. Noch deutlicher: Kirchlichkeit und pastorale Existenzausrichtung sind deckungsgleich(24).
Eben deswegen ist um Gottes und der Menschen willen alles daran zu setzen, die Offenbarung richtig zu verstehen, in klarer Gestalt zu erheben und den Offenbarungsempfängern, also allen Menschen, möglichst einsichtig, plausibel und verständlich zu vermitteln. Das ist die Aufgabe jeglicher Glaubensbezeugung. Wir pflegen diese Aufgabe eine theologische zu nennen; wenn sie in systematischer Form ausgeführt wird, gebrauchen wir den Terminus dogmatisch. Die Lehre vom Glauben hat also wie dieser selbst einen existentiellen und damit auch praktischen Stellenwert: "Sie ist er selbst als ein Entwurf des Lebens."(25) Nicht von ungefähr haben die griechischen Begriffe "dogma" ("Glaubenssatz") und "doxa" ("glaubender Lobpreis") den gleichen Wortstamm: Dogma zielt immer auf Doxa, Lehre auf Lebensvollzug(26).
Sofern die Lehre sich der Weitergabe des göttlichen Willens verpflichtet weiß und diesen verkündet, haben dogmatische Aussagen ebenfalls verpflichtenden Charakter. Pastoral und Dogmatik sind also zwar nicht identisch, weil pastorales Wirken auch andere Bereiche einbezieht, aber sie sind ebenbürtig in ihrer grundsätzlich normativen Zielstellung und Zielrichtung. Beide wissen sich durch Gottes Heilsplan gebunden und sind deswegen bindend. Ein Antagonismus zwischen beiden ist somit sachlich nicht begründet, diesbezügliche Einlassungen sind folglich falsch.
Die theologische Erkenntnis als Rezeption der Offenbarung zwecks Tradition an die Menschen vollzieht sich zufolge der Einsichten der Theologischen Erkenntnislehre an fünf "Orten" ("loci theologici"), heute gewöhnlich "Bezeugungsinstanzen des Glaubens" genannt. Zwei davon liegen in der Vergangenheit: die Heilige Schrift und die Tradition; drei agieren in der jeweiligen Gegenwart: das kirchliche Lehramt, die akademische Theologie und der Glaubenssinn der Gläubigen ("sensus fidelium").
Sie stellen ein organisches Gefüge dar, an dessen Spitze die Heilige Schrift als Niederschlag des göttlichen Offenbarungswortes steht. Sie ist die unhinterfragbare, aber alles andere normierende Erkenntnisinstanz. Gleichwohl haben die anderen Instanzen ihr eigenes Recht und ihre besonderen Aufgaben. Sie gründen darin, daß einerseits mit dem Christusgeschehen material die Offenbarung in der verschrifteten Form abgeschlossen, diese aber andererseits formal unausschöpfbar ist. Der Gottesgeist hat laut dem Johannesevangelium die Aufgabe, die Menschen in die schon ergangene Wahrheit immer tiefer einzuführen: „Der Geist der Wahrheit wird euch in die ganze Wahrheit führen" (Joh 16,13)(27). Ein terminus ad quem oder post quem non ist nicht angegeben. Weitergabe der Offenbarung ist damit ein unabgeschlossener und unabschließbarer Vorgang, ein Prozeß ohne ein anderes vorgegebenes Ende als den Jüngsten Tag. Ihn irgendwo anhalten zu wollen, in der Patristik oder in der Scholastik oder deren Repristination im 19. Jahrhundert, ist also biblisch nicht gedeckt.
Gerade aus diesem Grund der steten Offenbarungserschließung durch die Geschichte hindurch aber sind die anderen Bezeugungsinstanzen notwendig. Was wir theologisch Tradition nennen, ist die durch die Jahrhunderte währende Meditation der Offenbarungsempfänger in der Erleuchtung durch den Heiligen Geist. Sie ist also ein Moment des Erschließungsvorgangs der Offenbarung und deswegen von bleibender Bedeutung. Deswegen: also nicht in ihren Formulierungen und ihrem je aktuellen Erkenntnisstand, sondern als Träger der empfangenen und weiterzugebenden Offenbarung. Hier wird deutlich, was übrigens von allen Bezeugungsinstanzen des Glaubens zu sagen ist: Jede steht mit allen anderen in lebendiger Beziehung, beeinflußt alle anderen und wird von ihnen mitbestimmt.
Von den drei Gegenwartsinstanzen - Lehramt, Theologie und Glaubenssinn - ist festzustellen, daß sie aus unterschiedlichen Perspektiven die Offenbarungsrezeption und Offenbarungsvermittlung vollziehen. Das Lehramt tut dies im Vollzug der Leitungsfunktion des kirchlichen Amtes insgesamt, um die Einheit zu wahren. Aus diesem Grund kommt ihm nach katholischem Verständnis ein Primat unter den genannten drei Instanzen zu, der unter bestimmten Umständen die Prärogative der Unfehlbarkeit einschließt. Diese Umstände konkretisieren sich einmal in den Voraussetzungen des respektiven Sprechaktes - ausdrücklicher Wille zu solchen Urteilen, ex-cathedra-Position des Papstes, außerordentliches Lehramt der Bischöfe auf dem Konzil usw. - und zum anderen in den Voraussetzungen des respektiven Sprechens - beispielsweise Bedrohung der Einheit durch häretische Ansichten. Selbst wo sie nicht gegeben sind, ist dennoch die Folgerung unstatthaft, daß das Lehramt dann bloß unverbindlich und ohne Folgen für das Leben der kirchlichen Gemeinschaft so vor sich hin rede.
Ein Blick in einen beliebigen Katechismus oder in irgendein Lehrbuch der Dogmatik oder Moraltheologie zeigt: Der verbindliche Glaubensbestand ist um ein Vielfaches größer als die Zahl der formalen Dogmen. Es gibt zum Beispiel bis heute kein solches formales Dogma über die Existenz Gottes. Deswegen wird aber niemand in der Kirche sagen, daß folglich die konziliar feierlich erlassenen trinitarischen Glaubenssätze Makulatur seien. Auch das sogenannte ordentliche Lehramt des Papstes oder der versammelten Bischöfe mit ihm zusammen ist für alle anderen dem Rezeptionsprozeß zu unterziehen.
Er geschieht durch die Tätigkeit der wissenschaftlichen Theologie und durch den "sensus fidelium". Beide Bezeugungsinstanzen bringen einmal die eigenen Glaubenserfahrungen der sie vertretenden Christinnen und Christen mit dem Gotteswort der Offenbarung ein; sodann unterziehen sie die Verlautbarungen der anderen Instanzen der Kritik, sei es unter wissenschaftlichem, sei es unter orthopraktischem Aspekt. Sie kann entsprechend den Voraussetzungen der "Loci"-Lehre nicht in der Geltungsabwertung derselben bestehen, sondern nur in der argumentativen und dialogischen Auseinandersetzung mit bestimmten Aussagen. Bezüglich der Bibel kann solches beispielsweise mittels der historisch-kritischen Methode, hinsichtlich der Tradition durch Quellen- und Umweltforschung, im Blick aufs Lehramt durch philosophische Erkenntniskritik geschehen(28). Das Lehramt ist mithin nicht ausgenommen. Man kann also auch den Mitgliedern der Piusbruderschaft nicht von vornherein ankreiden, daß sie es kritisieren. Unsachgemäß ist jedoch die Art und Weise, wie sie das tun, nämlich ohne Rücksicht auf die Strukturen dieses Amtes und die Gesetzlichkeiten der theologischen Erkenntnis, indem sie das pastorale Engagement abwerten und die Tradition fundamentalistisch fixieren.
Bindet das Konzil die Kirche?
Ich möchte diese Überlegungen zusammenfassen mit einem Text, der niemals Bestandteil der Konzilstexte geworden ist, der aber sehr präzis sagt, was zur Verbindlichkeit des Zweiten Vatikanums zu sagen ist, und der angibt, was die Antwort auf die Fundamentalkritik der Piusbruderschaft sein muß. Der Text stammt aus dem Vorwort eines Entwurfs für eine Konzilsvorlage "De revelatione Dei", also der späteren Konstitution "Dei Verbum" über die göttliche Offenbarung. Seine Verfasser sind Karl Rahner SJ und Joseph Ratzinger. Abgedruckt ist das vollständige Schema als Anhang zu einem Beitrag von Yves Congar OP in der Festschrift zu Rahners 80. Geburtstag. In diesem Vorwort heißt es:
"Diese Heilige Synode, im Heiligen Geist versammelt, will allen Menschen, besonders aber den Söhnen der Kirche, die in der Bedrängnis dieser Zeit leben, von neuem das Heilswort Gottes, das in Jesus Christus der Kirche anvertraut worden ist, verkünden. ... Weil ... die Kirche allen näher gerückt ist, als es jemals der Fall gewesen ist, und sich wirklich zur Kirche der ganzen Welt entwickelt, ziemt es sich für sie, alle eindringlicher anzureden, zu denen sie sich gesandt weiß. ... Von pastoraler Sorge bewegt, will also die Kirche ihre Söhne wie auch alle anderen Menschen, die dem Wort Gottes geöffnet sind, ansprechen, und zwar nicht, indem sie ein theologisches System anbietet oder neue Dogmen festsetzt, sondern indem sie in der Drangsal dieser Zeit das Licht des Evangeliums ... auf den Leuchter stellt. ... Der folgende Text soll daher als in diesem Sinne gesagt verstanden werden und mit einer solchen Verpflichtung zur entsprechenden Zustimmung auferlegt, wie dies den im Glauben gut Unterrichteten schon aus der Verkündigung des ordentlichen Lehramts der Kirche bekannt ist."(29)
Es wäre außerordentlich hilfreich und zweifellos ein geistliches Geschenk, wenn wir uns alle in geschwisterlichem Diskurs bemühen würden, uns ohne Angst und ohne Verkrampfungen dieser Verpflichtung zu stellen, "das Licht des Evangeliums auf den Leuchter" zu stellen, und in den Texten von Papst und Bischöfen der Weltkirche, versammelt auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil, dazu heilige Verpflichtung und heilsamen Anstoß sähen. Die "Drangsal dieser Zeit" - ist sie uns noch nicht groß genug.